[spectre] The pope the emperor the religions as culture

[Louise Desrenards]

Heiko, what not give the active link of a translation in EN or the original
one in German, please?

I have searched but not found fro vatican.com

I have founded it in an integral translation in FR. Sorry I do not founded
it in EN:
http://www.lemonde.fr/web/article/0,1-0@2-3214,36-813614@51-810140,0.html

Christian Europe is'nt it exactly a part of the cause we refuse this
constitution (more the liberalism and the repression), from our proper part
of atheism but knowing of the importance of other religions in several
country of EU history?

Not to follow the dominant idea of philosophy in the view of Heidegger at
Fribourg ‹ as later he changed. From my part I prefer Hölderlin even front
of Hegel from a hand and Nietzsche without sister from another hand. And far
from the pope giving an homage to Rosa Luxemburg.

No this is an impossible discourse of modernity but the following entropy of
the power against the autonomy.

I'm really sorry. But I cannot approve this discourse as representative of
the directions we would have choice for the future...

May be anyone for help a translation in English or Castellano?

"La responsabilité commune du bon usage de la raison"
LE MONDE | 16.09.06 | 10h40  €  Mis à jour le 18.09.06 | 18h04
    
Voici l'intégralité du discours de Benoît XVI à l'université de Ratisbonne,
prononcé à l'occasion d'une rencontre avec les représentants de la science,
mardi 12 septembre 2006, et traduit par Sophie Gherardi à partir de la
version italienne publiée sur le site officiel du Vatican.


"   C'est pour moi un moment émouvant que de me trouver encore une fois à
l'université, et encore une fois pouvoir y donner une conférence. Mes
pensées me ramènent à ces années au cours desquelles après une belle période
passée à l'institut supérieur de Freising j'ai commencé mon activité
d'enseignant à l'université de Bonn. C'était ­ en 1959 ­ à l'époque de
l'université à l'ancienne avec ses titulaires pour les différentes chaires,
où il n'y avait ni assistants, ni dactylos mais en revanche, il le contact
avec les étudiants et surtout entre les professeurs était très direct. On se
rencontrait avant et après les cours, dans la salle des professeurs. Les
contacts avec les historiens, les philosophes, les philologues et
naturellement aussi entre les deux facultés de théologie, étaient très
étroits. Une fois par trimestre, il y avait ce qu'on appelait un dies
academicus, où les professeurs de toutes les facultés, se présentaient
devant les étudiants de l'université rendant ainsi possible une expérience
d'universitas (Š) - c'est à dire l'expérience du fait que, malgré toutes nos
spécialisations qui parfois nous rendent incapables de communiquer entre
nous, nous formons un tout et travaillons dans la plénitude de la raison
unique dans ses différentes dimensions, et nous nous trouvons ainsi ensemble
face à la responsabilité commune du bon usage de la raison ­ ce fait
devenait une expérience vivante. L'université sans doute était fière aussi
de ses deux facultés de théologie. Il était clair qu'elles aussi en
s'interrogeant sur la rationalité de la foi, accomplissent un travail, qui
fait nécessairement parti du " tout " de l'universitas scientarium, même si
tous ne pouvaient pas partager la foi, que les théologiens s'attachent à
relier à la raison commune, cette cohésion intérieure dans le cosmos de la
raison ne fut pas même perturbée la fois ou nous parvint la nouvelle qu l'un
de nos collègues avait déclaré qu'il y avait une bizarrerie dans notre
université  : deux facultés qui s'occupaient d'une chose qui n'existait pas
­ Dieu. Que même devant un scepticisme aussi radical, il reste nécessaire et
raisonnable, de s'interroger sur Dieu au moyen de la raison et qu'il faille
le faire dans le contexte de la tradition de la foi chrétienne, était dans
l'ensemble de l'université une conviction indiscutée.

Tout ceci m'est revenu en mémoire quand j'ai lu récemment la partie éditée
par le professeur Théodore Khoury (Münster) du dialogue que l empereur
byzantin érudit Manuel II Paléologue mena en 1391 durant son séjour d'hiver
à Ankara avec un Persan lettré sur le Christianisme et l'Islam et la vérité
des tous deux.. C'est probablement l'empereur lui-même qui retranscrivit ce
dialogue durant le siège de Constantinople, entre 1394 et 1402 ; cela
explique aussi pourquoi ses propres raisonnements sont restitués beaucoup
plus en détail que ceux de son interlocuteur persan. Le dialogue porte sur
l'ensemble des structures de la foi contenues dans la Bible et le Coran et
insiste particulièrement sur l'image de Dieu et de l'homme, mais
nécessairement aussi toujours de nouveau sur la relation entre ­ comme on
disait alors ­ " les trois lois " ou les " trois ordres de vie "  : l'Ancien
Testament, le Nouveau Testament, le Coran. Je n'ai pas l'intention de
développer ce thème au cours de cette leçon ; je voudrai m'arrêter sur un
seul point plutôt marginal dans la construction du dialogue dans son entier
­ qui dans le contexte du thème " foi et raison " m'a le plus fasciné et qui
servira de départ à mes réflexions sur ce thème.

Dans la " septième controverse " (Š) éditée par le professeur Khoury
l'empereur aborde le thème du Djihad, de la guerre sainte. L'empereur savait
certainement que dans la sourate II, 256 on peut lire  : " Aucune contrainte
dans les choses de la foi ". C'est un texte de la période initiale, disent
les experts, durant laquelle Mahomet était lui-même sans pouvoir et menacé.
Mais naturellement, l'empereur connaissait aussi les dispositions
développées plus tard et fixées dans le Coran concernant la guerre sainte.
Sans s'arrêter sur les détails comme la différence de traitement entre les
peuples du Livre [juifs et chrétiens] et les incroyants, il s'adresse à son
interlocuteur d'une manière étonnement abrupte pour nous en lui posant la
question centrale du rapport entre religion et violence. Il lui dit  : "
Montre-moi donc ce que Mahomet a apporté de nouveau. Tu ne trouveras que des
choses mauvaises et inhumaines, comme le droit de défendre par l'épée la foi
qu'il prêchait. "  L'empereur expose ensuite minutieusement les raisons pour
lesquelles il est absurde de diffuser la foi par la violence. Une telle
violence est contraire à la nature de Dieu et à la nature de l'âme. " Dieu
n'aime pas le sang- dit-il-, ne pas agir selon la raison (Š) est contraire à
la nature de Dieu. La foi est le fruit de l'âme et non du corps. Celui qui
veut conduire quelqu'un vers la foi, doit être capable de bien parler et de
raisonner correctement et non d'user de la violence et de la menaceŠ Pour
convaincre une âme raisonnable on n'a besoin ni bras, ni d'armes, ni non
plus d'un quelconque moyen par lequel on peut menacer quelqu'un de mortŠ. ".

La phrase décisive dans cette argumentation contre la conversion forcée est
la suivante  : agir de manière déraisonnable est contraire à la nature de
Dieu. L'éditeur Théodore Khoury, commente  : pour l'empereur, un Byzantin
éduqué dans la philosophie grecque, cette phrase est évidente. En revanche
pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté
n'est liée à aucune catégorie, pas même celle de la raison. Dans ce
contexte, Khoury cite l'¦uvre du célèbre islamologue français Roger Arnaldez
qui relève que Ibn Hazm va jusqu'à déclarer que Dieu ne serait pas même
engagé par sa propre parole et que rien ne l'obligerait à nous révéler la
vérité. Si telle était sa volonté l'homme devrait pratiquer l'idolâtrie.
C'est ici que s'ouvre, dans la compréhension de Dieu et donc dans la
réalisation concrète de la religion, un dilemme qui nous interpelle très
directement. La conviction qu'agir contre la raison est contraire à la
nature de Dieu est-elle seulement une pensée grecque ou est-elle valable en
soi et toujours. Je pense que sur ce point se manifeste la profonde
concordance entre ce qui est grec dans le meilleur sens du terme et ce qui
est foi en Dieu fondée sur la Bible. Modifiant le premier verset du Livre de
la Genèse, le premier verset des Ecritures Saintes, Jean commence le
prologue de son Evangile par ces mots  : Au commencement était le verbe,
était le verbe (logos). C'est précisément les mots qu'emploient l'empereur,
Dieu agit (synlogô), avec le logos. Logos signifie à la fois raison et verbe
­ une raison qui est créatrice et peut se communiquer mais justement, comme
raison. Jean nous donne ainsi le dernier mot sur le concept biblique de
Dieu. Le mot dans lequel toutes les voies souvent pénibles et tortueuses de
la foi biblique rejoignent leur but, trouvent leur synthèse. Au commencement
était le logos, et le logos est Dieu. La rencontre entre le message biblique
et la pensée grecque n'était pas un simple hasard. La vision de Saint Paul
devant qui s'étaient fermées les voies de l'Asie et qui vit en songe un
Macédonien et entendit sa supplique  :  " Passe en Macédoine, viens à notre
secours !"- (Ac 16,6-10) - cette vision peut être interprétée comme un
condensé de la nécessité intrinsèque qui unit la foi biblique et le
questionnement grec.

En réalité, ce rapprochement était en cours depuis longtemps. Déjà le nom
mystérieux de Dieu issu du buisson ardent, qui détache ce Dieu de l'ensemble
des divinités aux noms multiples en affirmant seulement son " Je suis ", son
être, est face au mythe, une contestation recelant une analogie intime avec
la tentative de Socrate de vaincre et de dépasser le mythe lui-même. Le
processus commencé auprès du buisson, atteint au sein de l'ancien testament,
une nouvelle maturité durant l'exil où le Dieu d'Israël, désormais privé de
la Terre et du culte, s'annonce comme le Dieu du ciel et de la terre, se
présentant avec une simple formule qui prolonge la parole du buisson argent
" je suis ". Avec cette nouvelle connaissance de Dieu, vont de pair des
Lumières en quelque sorte qui s'expriment sur un mode drastique dans la
dérision des divinités qui ne seraient que fabriquées des mains de l'homme
(Ps 115). Ainsi malgré toute la dureté du désaccord avec les souverains
hellénistiques qui voulaient obtenir par la force son ralliement au style de
vie grecque et au culte des idoles, la foi biblique, durant l'époque
hellénistique cheminait intérieurement vers la meilleure partie de la pensée
grecque jusqu'à ce contact mutuel qui s'est réalisé essentiellement dans la
littérature sapientiale, nous savons aujourd'hui que la traduction grecque
de l'ancien testament faite à Alexandrie - la " Septante " -, et plus qu'une
simple (au sens un peu dépréciatif) traduction du texte hébreu  : elle est
en réalité un témoignage textuel en soi et un pas important de l'histoire de
la Révélation, dans lequel s'est accomplie cette rencontre d'une manière qui
a eu une signification décisive pour la naissance du christianisme et sa
divulgation. En profondeur, ce dont il s'agit, est la rencontre entre foi et
raison, entre une pensée authentiquement éclairée et la religion. Partant
véritablement de la nature intime de la foi chrétienne et, dans le même
temps, de la nature de la pensée grecque désormais fondue dans la foi,
Manuel II pouvait dire  : Ne pas agir " avec le logos " est contraire à la
nature de Dieu.

Pour être honnête, il convient de noter ici qu'à la fin du Moyen-Age se sont
développées dans la théologie des tendances qui brisaient cette synthèse
entre esprit grec et esprit chrétien. A rebours de ce qu'on pourrait appeler
l'intellectualisme augustinien et thomiste, prend naissance avec Duns Scot
une posture volontariste qui, à travers ses différents développements,
conduisit à affirmer que nous ne connaîtrions de Dieu que la voluntas
ordinata. Au-delà ce celle-ci existerait la liberté de Dieu, en vertu de
laquelle Il aurait pu créer et faire même le contraire de tout ce qu'il a
effectivement fait. Ici se profilent des positions qui, sans aucun doute,
peuvent se rapprocher de celles d'Ibn Hazm et pourraient conduire jusqu'à
l'image d'un Dieu-Arbitre, qui n'est lié ni à la vérité ni au bien. La
transcendance et la différence de Dieu sont accentuées de manière tellement
exagérée que même notre raison, notre sens du vrai et du bien, ne sont plus
un véritable miroir de Dieu, dont les possibilités abyssales restent pour
nous éternellement inaccessibles et dissimulées derrière ses décisions
effectives .

Au contraire, la foi de l'Eglise s'en est toujours tenue à la conviction
qu'entre Dieu et nous, entre son Esprit créateur éternel et notre raison
créée existe une véritable analogie dans laquelle ­ comme le dit le Concile
de Latran IV en 1215 ­ les dissemblances sont certes infiniment plus grandes
que les ressemblances, mais pas au point cependant d'abolir l'analogie et
son langage. Dieu ne devient pas plus divin du fait que nous le repoussons
loin de nous dans un volontarisme pur et impénétrable, mais le Dieu vraiment
divin est ce Dieu qui s'est montré comme logos et comme logos a agi et agit,
plein d'amour en notre faveur. Certes l'amour, comme dit Paul, " surpasse "
toute connaissance et est pour cela capable de percevoir davantage que la
simple pensée (Ep 3,19), cependant il reste l'amour du Dieu -Logos et pour
cela le culte chrétien est ­ comme le dit encore Paul ­ " logikè latreia ",
un culte qui concorde avec le Verbe éternel et avec notre raison (Rm 12,1).

Ce rapprochement intérieur mutuel qui s'est opéré entre la foi biblique et
le questionnement philosophique de la pensée grecque, est un fait d'une
importance décisive non seulement du point de vue de l'histoire des
religions, mais aussi de celui de l'histoire universelle ­ un fait qui nous
crée encore aujourd'hui des obligations. Quand on constate cette rencontre,
on ne peut guère s'étonner que le christianisme, en dépit de son origine et
de son important développement en Orient, ait fini par trouver en Europe le
lieu de son empreinte historique décisive. Nous pouvons dire à l'inverse  :
cette rencontre, à laquelle s'est ajouté par la suite l'héritage romain, a
créé l'Europe et reste le fondement de ce qu'on peut avec raison appeler
Europe.

A la thèse selon laquelle l'héritage grec, purifié par la critique, est
partie intégrante de la foi chrétienne, s'oppose la demande de
déshellénisation du christianisme ­ une revendication qui depuis le début de
l'ère moderne domine de plus en plus la recherche théologique. En regardant
de plus près, on observe trois vagues dans ce programme de déshellénisation
: bien que liées entre elles, elles sont cependant clairement distinctes par
leurs motivations et par leurs objectifs. La déshellénisation émerge d'abord
en relation avec les postulats de la Réforme du XVIe siècle. Les
réformateurs se trouvaient confrontés à la tradition des écoles
théologiques, à une systématisation de la foi conditionnée totalement par la
philosophie, confrontés par conséquent à une détermination de la foi de
l'extérieur, par un mode de pensée qui ne venait pas d'elle. Ainsi, la foi
n'apparaissait plus comme parole historique vivante, mais comme un élément
inséré dans la structure d'un système philosophique. Le sola Scriptura [les
écritures seulement], au contraire, recherche la forme pure et primordiale
de la foi, telle qu'elle est présente à l'origine dans la Parole biblique.
La métaphysique apparaît comme un présupposé dérivant d'une autre source,
dont il convient de libérer la foi pour qu'elle puisse redevenir totalement
elle-même. En affirmant qu'il avait dû écarter le savoir pour faire place à
la foi, Kant a agi dans le cadre de ce programme avec une radicalité que les
réformateurs n'auraient pu prévoir. Ce faisant, il a ancré la foi
exclusivement dans la raison pratique, lui déniant l'accès à la totalité du
réel.

La théologie libérale du XIXe et du Xxe siècle a apporté une deuxième vague
au programme de déshellénisation  : le représentant éminent en est Adolf von
Harnack. Pendant mes études, ainsi que durant les premières années de mon
activité universitaire, ce programme était extrêmement actif y compris dans
la théologie catholique. Le point de départ en était la distinction de
Pascal entre le Dieu des philosophes et le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob. Dans ma leçon inaugurale à Bonn en 1959, j'ai discuté cet argument et
je ne veux pas reprendre ici tout mon raisonnement. Je voudrais cependant
tenter de mettre en lumière brièvement la nouveauté que représente cette
seconde vague par rapport à la première. Chez Harnack apparaît l'idée
centrale du retour au simple homme Jésus et à son message simple, qui
viendrait avant toute théologie et, justement, avant toute hellénisation  :
ce serait ce message simple qui constituerait le sommet véritable du
développement religieux de l'humanité. Jésus aurait marqué l'adieu au culte,
en faveur de la morale. En définitive, Il est représenté comme le père d'un
message moral humanitaire. Le but de Harnack est au fond de remettre le
christianisme en harmonie avec la raison moderne, en le libérant précisément
des éléments apparemment philosophiques et théologiques, comme par exemple
la foi dans la divinité du Christ et dans la Trinité de Dieu. En ce sens
l'exégèse historique et critique du Nouveau Testament, dans sa vision,
replace la théologie dans le cosmos de l'université  : la théologie, pour
Harnack, est quelque chose d'essentiellement historique et donc de
strictement scientifique. Ce qu'elle découvre sur Jésus au moyen de la
critique est, pour ainsi dire, l'expression de la raison pratique et par
conséquent défendable dans l'université. En arrière fond, il y a
l'autolimitation moderne de la raison, exprimée de façon classique dans les
" critiques " de Kant, mais entre temps radicalisée par la pensée des
sciences naturelles. Cette conception moderne de la raison se fonde, pour le
dire brièvement, sur une synthèse entre platonisme (cartésianisme) et
empirisme, que le succès technique a confirmé. D'un côté on présuppose la
structure mathématique de la matière, sa rationalité intrinsèque si l'on
peut dire, qui rend possible de la comprendre et de l'utiliser dans toute
son efficacité opérationnelle  : ce présupposé de fond est en quelque sort
l'élément platonicien dans la conception moderne de la nature. De l'autre
côté, il s'agit de l'utilisation fonctionnelle de la nature à nos fins, où
seule la possibilité de contrôler le vrai ou le faux par l'expérience
fournit la certitude décisive. Le poids entre les deux pôles peut, selon les
circonstances, porter plutôt d'un côté ou plutôt de l'autre. Un penseur
strictement positiviste comme J. Monod s'est déclaré platonicien convaincu.

Ceci comporte deux orientations fondamentales décisives pour notre question.
Seul le type de certitude qui découle de la synergie entre mathématique et
empirisme nous permet de parler de scientificité. Ce qui prétend être de la
science doit se confronter à ce critère. C'est ainsi que même les sciences
qui concernent les choses humaines, comme l'histoire, la psychologie, la
sociologie et la philosophie, cherchaient à se rapprocher de canon de la
scientificité. Important pour nos réflexions est encore le fait que la
méthode comme telle exclut le problème Dieu, en le faisant apparaître comme
un problème ascientifique ou préscientifique. Mais nous nous trouvons là
devant une réduction du rayon de la science et de la raison qui doit être
questionné.

J'y reviendrai. Pour le moment, il suffit de garder à l'esprit que si, à la
lumière de cette perspective, on tentait de conserver à la théologie le
caractère de discipline " scientifique ", il ne resterait du christianisme
qu'un misérable fragment. Mais nous devons dire plus  : si la science dans
son ensemble est seulement cela, alors c'est l'homme lui-même qui par là
subit une réduction. Car alors les interrogations proprement humaines ­ d'où
? vers où ? -, les interrogations de la religion et de l'ethos, ne peuvent
trouver place dans l'espace de la raison commune décrite par la " science "
entendue ainsi et doivent être déplacées dans le domaine de la subjectivité.
Le sujet décide, sur la base de ses expériences, ce qui lui paraît
religieusement soutenable, et la " conscience " subjective devient en
définitive l'unique instance éthique. Mais de cette façon, l'ethos et la
religion perdent leur force qui est de créer une communauté et tombent dans
le domaine discrétionnaire de la personne. C'est là une condition dangereuse
pour l'humanité  : nous le constatons dans les pathologies menaçantes de la
religion et de la raison ­ pathologies qui doivent nécessairement éclater
quand la raison est à tel point réduite que les questions de la religion et
de l'ethos ne la regardent plus. Ce qui reste des tentatives de construire
une éthique en partant des règles de l'évolution ou de la psychologie et de
la sociologie est tout simplement insuffisant.

Avant d'en venir aux conclusions vers lesquelles tend tout ce raisonnement,
je dois encore faire brièvement allusion à la troisième vague de
déshellénisation qui se diffuse actuellement. Eu égard à la multiplicité des
cultures qui se rencontrent, on aime à dire aujourd'hui que la synthèse avec
l'hellénisme accomplie dans l'Eglise primitive, aurait été une première
inculturation qui ne devrait pas lier les autres cultures. Celles-ci
devraient avoir le droit de revenir en arrière jusqu'au point qui précédait
cette inculturation afin de découvrir le simple message du Nouveau Testament
et de l'inculturer de nouveau dans leurs différents espaces. Cette thèse
n'est pas simplement erronée ; elle est grossière et imprécise. Le Nouveau
Testament, en effet, a été écrit en grec et porte en lui le contact avec
l'esprit grec ­ un contact qui avait mûri dans le développement précédent de
l'Ancien Testament. Certes, il y a des éléments dans le processus de
formation de l'Eglise primitive qui ne doivent pas être intégrés dans toutes
les cultures. Mais les décisions de fond qui, justement, regardent le
rapport de la foi avec la recherche de la raison humaine, ces décisions de
fond font partie de la foi elle-même et en sont les développements,
conformes à sa nature.

J'en arrive ainsi à la conclusion. Faite en quelques grandes lignes, cette
tentative de critique de la raison moderne de l'intérieur d'elle-même,
n'inclut en aucune façon l'opinion qu'il faille désormais revenir en
arrière, avant les Lumières, en rejetant les conviction de l'ère moderne.

Ce qui est valide dans le développement moderne de l'esprit est reconnu sans
réserves  : nous sommes tous pleins de gratitude pour les possibilités
grandioses qu'il a ouvertes à l'homme et pour les progrès qu'il a permis
dans le champ humain. L'ethos de la scientificité, du reste, est (Š) volonté
d'obéissance à la vérité, et donc expression d'une attitude qui fait partie
des décisions essentielles de l'esprit chrétien. L'intention n'est donc pas
un retrait, une critique négative ; il s'agit au contraire d'un
élargissement de notre concept de raison et de son usage. Parce que, malgré
toute la joie éprouvée face aux possibilités de l'homme, nous voyons aussi
les menaces qui émergent de ces possibilités et nous devons nous demander
comment nous pouvons les dominer. Nous ne réussissons que si raison et foi
se retrouvent unies d'une manière nouvelle ; si nous dépassons la limitation
autodécrétée de la raison à ce qui est vérifiable par l'expérience, et si
nous en découvrons toute l'amplitude. En ce sens, la théologie, pas
seulement comme discipline historique et humano-scientifique, mais comme
théologie véritable, c'est à dire comme interrogation sur la raison de la
foi, doit avoir sa place à l'université et dans le grand dialogue avec les
sciences.

Ce n'est qu'ainsi que nous deviendrons capables d'un vrai dialogue entre les
cultures et les religions ­ un dialogue dont nous avons un urgent besoin.
Dans le monde occidental domine largement l'opinion que seule la raison
positiviste et les formes de philosophie qui en dérivent, sont universelles.
Mais les cultures profondément religieuses du monde voient justement dans
cette exclusion du divin de l'universalité de la raison une attaque contre
leurs convictions les plus intimes. Une raison qui est sourde face au divin
et repousse la religion au niveau des sous-cultures est incapable de
s'insérer dans le dialogue des cultures. Et pourtant, la raison moderne des
sciences de la nature, avec sa dimension platonicienne intrinsèque, porte en
elle, comme j'ai tenté de le démontrer, une interrogation qui la transcende,
elle et ses possibilités méthodologiques. Elle doit simplement accepter la
structure rationnelle de la matière et les correspondances entre notre
esprit et les structures rationnelles à l'¦uvre dans la nature comme une
donnée de fait, sur laquelle est fondé son parcours méthodologique. Mais la
question du pourquoi de cette donnée de fait existe et doit être confiée par
les sciences de la nature à d'autres niveaux et modes de pensée ­ à la
philosophie et à la théologie. Pour la philosophie et, d'une façon
différente, pour la théologie, écouter les grandes expériences et
convictions des traditions religieuses de l'humanité, en particulier celles
de la foi chrétienne, constitue une source de connaissance ; s'y refuser
signifierait une réduction inacceptable de notre manière d'écouter et de
répondre. Ici me vient à l'esprit une réflexion de Socrate à Phédon. Dans
les échanges précédents s'étaient exprimées un grand nombre d'opinions
philosophiques erronées. Alors Socrate déclara  : " Il serait bien
compréhensible que l'un d'entre vous, irrité par tant d'erreurs, prenne en
haine pour le reste de sa vie tout discours sur l'être et le dénigre. Mais
ce faisant, il perdrait la vérité de l'être et subirait un grand dommage ".

L'Occident est depuis longtemps menacé par l'aversion contre les
interrogations fondamentales de sa raison et il ne peut qu'en subir un grand
dommage. Le courage de s'ouvrir à l'amplitude de la raison, et non le refus
de sa grandeur, tel est le programme par lequel une théologie engagée dans
la réflexion sur la foi biblique entrera dans les débats du temps présent. "
Ne pas agir selon la raison, ne pas agir avec le logos est contraire à la
nature de Dieu ", a déclaré Manuel II à son interlocuteur persan à partir de
son image chrétienne de Dieu. C'est à ce grand logos, à cette immensité de
la raison, que nous invitons nos interlocuteurs dans le dialogue des
cultures. La retrouver nous mêmes à nouveau et toujours, c'est la grande
tâche de l'université. "




On 1/10/06 13:37, "Heiko Recktenwald" <uzs106 at uni-bonn.de> probably wrote:

> 
>> Why the pope would have corrected it as soon as possible if there would not
>> be a hard problem?
>> 
>>   
> I dont think he has anything corrected, he just made clear what he had
> allready said. Read that speech, it is at vatican.com, with a rather
> ugly background gif.
> 
> Maybe I am a little bit picky here, but the "dialogue of cultures" (or
> however you like to call it) must be based on precision and not on foggy
> fairytales. People should listen to each other and not reproduce their
> prejudices whenever they seem to fit.
> 
> 
> 
> H.
> 
> ______________________________________________
> SPECTRE list for media culture in Deep Europe
> Info, archive and help:
> http://coredump.buug.de/cgi-bin/mailman/listinfo/spectre
>